|
河南理工大学学报( 社会科学版) ，第11 卷，第1 期，2010 年1 月
Journal of Henan Polytechnic University ( Social Sciences) ，Vol. 11，No. 1，Jan. 2010
荀子荣辱观念之再考察
程元平
( 浙江工商大学信息与电子工程学院，杭州310018)
摘要: 荀子作为先秦诸子百家思想的集大成者，在批判和吸收各家各派的同时，继承了孔孟关于
荣辱观念的根本理路，对当时的社会治乱、人心世风进行了深入的洞察，对当时的天人关系、天
人之分进行了细致的探究。他从人性的先天不足入手，于先王之道的根本精神处找出路，从而构
建出了自己的荣辱观念。
关键词: 荣辱; 性情; 天人之分; 君师礼教; 德象
中图分类号: B222. 6 文献标识码: A 文章编号: 1673 － 9779 ( 2010) 01 － 0009 － 04
Re － definition on Xun Zi’s Concept of Honor and Disgrace
CHENG Yuan － ping
( College of Information ＆ Electrionic Engineering，Zhejiang University of Industry ＆ Commerce，Hangzhou 310018，China)
Abstract: Xun Zi，a great thinker who synthesized the thoughts of various schools during Pre － Qin period，
has inherited the basic concept of honor and disgrace from Confucian and Mencius. Aiming at the society
situation then，he thoroughly understood the society orders，the popular sentiment and the public
morals; carefully studied the relation of Haven and human and the idea of Haven － and － Man separation.
By expounding the deficiency of the human nature and analyzing the doctrine in the fundamental essence
of the morals of kings’teachers，Xun Zi has established his concept of honor and disgrace.
Key words: honor and disgrace; nature and sentiment; Heaven － and － Man separation; teaching of
courtesy; moral behaviour
从管仲的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣
辱”，到孔子的“行己有耻”; 从孟子的“仁则荣，
不仁则辱”，到荀子的“好荣恶辱”，荣辱羞耻作
为儒家乃至于中国传统文化的重要组成部分，经历
代先贤大哲阐发，其核心价值取向已经昭然于世人
面前。荀子《劝学篇》［1］讲到“荣辱之来，必象其
德”，其开篇就谈到了两种大相径庭的道德气象:
“憍泄”与“恭俭”，那么这种德象之差异如何判
分? 即这种德象是先天蕴带还是后天培养? 同时，
“小人之所务”与“君子之所不为”所豁显出的
“君子”与“小人”的分殊，也面临着同样的质
疑。因此，要解决上述问题之分歧并讨论由上述差
异所引发的荣辱观，首先让我们回到荀子关于人性
的观点。
一、生性天情之固“陋”
荀子从“生之谓性”的角度对性进行了界定，
认为性是人与生俱来的， “不可学”、“不可事”，
“生之所以然者谓之性”， “不事而自然谓之性”，
收稿日期: 2009 － 09 － 23
作者简介: 程元平( 1982 － ) ，男，山东烟台人，助教，主要从事中西哲学比较与思想政治教育研究。
E － mail: ypcheng2008@126. com
“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应
也”［1］。“性者，本始材朴也” ( 《荀子·礼论
篇》) ，即“性”是天生的， “情”乃顺性而发，
“欲”又是这个情的正常反映与回应。而“材性知
能，君子小人一也”是说先天之性情是“一同”
的，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶
害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀
之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸
咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是
又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之
所同也”［1］。但是荀子所建构出来的“一同”之性
情，显然与孟子的认识有着本质的区别①，孟子人
性中蕴含着先验的善端、本然的道德，这种个体自
发的善良本性在孟子看来也就能够从我心扩充，以
达之下［2］ ( 即向内探求，以表现于外) 。所以，
孟子表现出深自树立、高自标榜的姿态，以求激励
人心，从而在后天行事中保持其本善之心。荀子则
认为，人生而有好利嫉恶之心，耳目声色之欲。如
果顺其自然欲望而不加节制，则残贼、淫乱随之兴
起，必然导致恶。“今人之性，生而有好利焉，顺
是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，
故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色
焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之
性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于
暴。”［1］所以，荀子的结论是“人之生固小人，无
师无法则唯利之见耳”［1］。荀子不但论证了人性为
恶的必然性，而且在对“性”的不同认识上区别
了他与孟子在人性问题上的分歧。在认识到生性天
情的不足之后，荀子并没有放之任之，让人们荣辱
自取，而是告诫人们“言有招祸也，行有招辱也，
君子慎其所立乎”［1］，并立足于经验和历史，突出
“求”与“学”的实践原则， “强学而求有之”，
要求人们在后天生活实践中励行改造，通过“化
性起伪”，以求能反躬自救，达到向善的目标( 这
也就是向外探求，以成就于内) 。以上所论及荀子
“本始材朴”之“性”本天所生，人人皆同。沿此
设定的前提，荀子提出了他的性恶的观点。孟子论
行善是设定一个先验的善端，重内省涵养。对此，
梁启超评论道: “孟子信性善，故注重精神上之扩
充。荀子信性恶，故注重物质上之调剂。”［3］由此
可见，在荀子这里，凡性之所有都是恶的，善是人
为，是后起的，道德皆性之改造: “今人无师法，
则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治。是以为之
起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化
人之情性而导之也，始皆出于治合于道也。”［1］荀
子这种重后天修习改造的品格进而流露出强烈的人
为进取精神和理性生命之理想，就“涂之人可以
为禹”这一意义上来说，其所透出的自信心并不亚
于孟子②。
由此可见，小人可以循性而不知为，君子也可
以不舍于性而求有为，所谓“可与如此，可与如
彼”。德象之差异、君子小人之分别、荣辱之殊显
在荀子这里并不具有先天意义的判分，也没有其人
性论根源，只是“所以求之道则异也”［1］。所以，
荀子认为，荣辱观念背后的价值自觉与文化自觉不
能“反求诸己”，向内心去寻求，而是要“化性起
伪”，通过群性约束，以规范自身从而克服自身的
负面价值最终走向理性自觉。
二、“天人之分”与“荣辱之大分”
既然荀子关于荣辱羞耻在价值追寻上否定了人
性的先验之判定，强调后天的人道之所为，那么我
们在寻找价值来源与社会秩序、最高理想与价值标
准时，如何能够保证认识上的理性而非盲目、选择
中的自主而非盲从? 荀子在“天人之分”的天人
观念中其实为我们的理性认识和自主选择提供了一
种合理的依据。自西周末年，原有宗教性的“天”
在人文精神的激荡下，演变成道德法则，无复有人
格神的性质。“天”作为一种宗教性的信仰手段的
意味渐渐淡泊，并逐步接受人文精神的审视。更为
确切地说， “天”在此时出现了两种发展倾向:
“道德法则化”的天和“自然性质”的天。从孔子
的“知天命”、孟子的“尽心、知性、知天”与荀
子的“不求知天”所形成的对天人分途的分梳中
可以看出，他们对这两种倾向的不同认识，透现出
对天人关系的不同理解［4］。在天人关系上，出现
了两种选择，是遵从“天”的律令，一切都依从
天道，还是尊重人的理智，使秩序获得理性认同。
荀子偏向了对后者的认同，“天能生物，不能辨物
也; 地能载人，不能治人也”［1］。当天“无所谓
道，既有道亦只是自然之道”［5］时，天那神秘性的
面纱被揭开了，人们所面对的只是一个清爽的世
10 河南理工大学学报( 社会科学版) 2010 年第11 卷
①以下关于孟子的评述参见《孟子·公孙丑上》及《告子
上》。
②这里，可以联系荀子批评孟子“略法先王而不知其统”去
思考，先王之道如何在当今之世落实下来，是孟子所发展出的通过
反身而诚的内在理路，即通过个体人格价值的提升来拯救世道人
心，还是通过外王之道礼仪之统来成就君子或圣人?
界，无需再对天进行形而上学的玄思，所以荀子说
“圣人不求知天”，剥离了天的玄妙神秘的成分，
从而呈现在我们面前的是清清朗朗的自然之天。冯
友兰先生在论及荀子的“天”时，认为荀子“所
言之天……亦由于老庄之影响”［6］。诚然，就自然
之天这一层面讲，道家论“天”之自然性与荀子
是一致的。但老子“有见于诎，无见于信”，庄子
“弊于天而不知人”，皆不知当时之人必须“有为”
才能实现自身价值。而“天有其时，地有其财，
人有其治”，“君子敬其在己者，而不慕其在天者。
小人错其在己者，而慕其在天者”［1］。因此， “明
于天人之分，则可谓至人矣”，这又表明天有天
职，人有人道，天人要各司其职，天不可以干预人
事。人事之治理、人道之彰显，不再遵从天的指
令，而是完全取决于人，由人自己去承当。通过理
性的思考与选择去把握自身也就是说天和人都得到
一种清明的表现，更重要的是转向了对人的重视，
通过人自身承担起生命的主体性与价值性，进而绽
放出人之为人的高贵生命之气象。
当人之主体性与价值性在“天人之分”中被
逐渐提高并进而透显出来时，通过理性自觉的判
断，价值之标准、是非之界线、“荣辱之大分”在
荀子这里得到了透彻分明的厘定。“先义而后利者
荣，先利而后义者辱; 荣者常通，辱者常穷; 通者
常制人，穷者常制于人: 是荣辱之大分也。”［1］荣
辱作为道德价值的重要范畴，其标准在于取义利之
先后，荀子把正确认识和处理义与利的关系( 或
者说伦理与物欲的关系) 作为确立人格和提升人
格的关键。他特别强调的是先义后利、以义制利。
他认为，以义取利则荣，利必须以义获取，即让利
体现义、先利后义都属无义之利，绝对不可取①
( 从这一层意义上说，这与孔孟之义利观一脉相
承) 。他将“荣辱之大分”与“安危利害之常体”
联系在一起: “故人苟生之为见，若者必死; 苟利
之为见，若者必害; 苟怠惰偷懦之为安，若者必
危; 苟情说之为乐，若者必灭。”［1］个人如果能够深
虑谨择，就会“长生久视，免于刑戮”，反之将会
自取“危辱死刑”; 社会治理也是如此，如果知晓
“内节于人而外节于万物，上安于主而下调于
民”［1］这一大“义”，做到以义制利，使追求物质
利益的言与行受到义的严格节制，就会达到盛世或
治世的基本条件，天下将会太平无倾。相反，如果
上下“皆有弃义之志，趋奸之心”［1］，则会导致乱
世，天下将会动荡。从这一角度上说，荀子把
“义”作为人类行事标准和内在精神本质，并将它
提到君国大本的高度。同时需要说明的是，荀子对
“义”的突显并不表示对“利”的否定，他说:
“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲
利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能
去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”［1］
可以看出，这是在义利并重的基础上强调了重义的
绝对性。
三、君师之道、礼仪之化
“人之生固小人”，荀子意识到生性天情之固
“陋”，因此寄希望于后天之所发。然而当面临
“乱世乱俗”的社会现实和“注错习俗”的节异
时，又如何开启“和一之道”的价值理想? 荀子
将君师之道( “先王之道”) 、礼仪之化( “仁义之
统”) 摆到重要的位置，并使之成为体现中国传统
文化人文精神的重要载体。就这一层面而言，我们
似乎可以窥探出荀子与孔子所主张“事君尽礼”、
“以德致位”观点的一致性，及与孟子“民体国
用”之旨、“以德抗位”之争的殊异性，而荀孟这
一殊异性又可以追溯到二者人性论的差异。对于这
一差异，萧公权先生作出了精辟的说明: “盖主性
善者必主率性，故孟子重仁。主性恶者必主制性，
故荀子重礼。”［7］“君师者，治之本也。”君师为政
治教化之本源，社会安宁，百姓安居乐业，要靠君
师的教育感化，故应尊奉君师。同时，荀子把君师
之治提到礼之本的高度，使其以礼的形式来落实人
后天而发的思想，使“礼”包含了更多的人文内
涵。“礼”在荀子这里不再是祭祀的仪式，不再作
宗教的解释，而是因人之“欲、争、乱、穷”而
“起之”: “礼起于何也? 曰: 人生而有欲，欲而不
得，则不能无求，求而不度量分界则不能不争。争
则乱，乱而穷。先王恶起乱也，故制礼以分之，以
养人之欲，给人之求。”［1］荀子从人性不能无欲说
起，由欲有求，由求有争，因此不能没有度量分界
以息争、以平欲，这种度量分界就是“礼”。从这
种意义上说， “儒家的礼治主义，得荀子然后大
第1 期程元平: 荀子荣辱观念之再考察11
①荀子将“荣”区分为“义荣”与“势荣”，“义荣”以德性
和德行为根本标志，如“志意修，德行厚，知虑明”; “势荣”则
以功名利禄、门第势位等外在功利性的东西为标志，如“爵列尊，
贡禄厚，形势胜”。“荣辱之大分”在于以义为先，而不是以利或
以势为先，所以如果因“势荣”而“自以为是而以人为非”，那就
是“己君子而人小人”。荀子评价说“将以为荣邪? 则辱莫大焉”，
那么“势荣”也会变成“义辱”，荀子给出的理由是“以君子与小
人相贼害也，忧以忘其身，内以忘其亲，上以忘其君”，则“是人
也而曾狗彘之不若也”，又何荣之有?
成”。当“礼”之教化作用、社会功能上升到人伦
秩序时，“宇中万物，生人之属”，就将“待圣人
然后分也”，分的标准就看是否合乎“礼仪之中”，
“一之于礼义，则两得之矣; 一之于情性，则两丧
之矣”［1］。人之性情也必将“待师法然后正，得礼
仪然后治”。以礼义节制情性即情感欲望，一方面
是礼“养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，
物必不屈于欲，两者相持而长”，表明礼义不是扼
杀人的欲望要求，而是使欲望要求合理发展。另一
方面不能只以活命为生，只以求利为图，以怠惰偷
懦求安，以情悦之乐为足，而要于恭敬辞让中求安
适，以礼义节文养性情。这样，荀子所持的足国之
道就包含了“节用以礼，裕民以政”。
由礼所张开，在这个纲领之下， “农以力尽
田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至
于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”［1］。荀子理想中
的社会结构是“明分使群”，群类等第判然，在民
力田，商贾货贩，百工劝事，士大夫尽职，诸侯守
土，天子恭己。于群性之中，人各有其分，也各安
其分，阶级虽仍不平，实为“至平”，在此“至
平”社会，人欲不作无厌之求，财物以有节而可
得，量物以足欲， “两者相持而长”。毫无疑问，
荀子这里所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容。
然而，我们也无法否定，任何一个社会都需要有一
定的伦序，否则“和谐社会”将很难建构。因此，
荀子关于“皆使人载其事而各得其宜，然后使悫
禄多少厚薄之称”从而达到“群居和一”的构想，
值得我们思考。
参考文献:
［1］ 王先谦. 荀子集解［M］. 北京: 中华书局，1996.
［2］ 朱熹. 四书章句集注［M］. 北京: 中华书局，
2003.
［3］ 梁启超. 先秦政治思想史［M］. 上海: 上海三联书
店，2004.
［4］ 徐复观. 中国人性论史［M］. 上海: 上海三联书
店，2001.
［5］ 牟宗三. 名家与荀子［M］. 台北: 台湾学生书局，
1979 ( 中华民国68 年) .
［6］ 冯友兰. 中国哲学简史［M］. 北京: 北京大学出版
社，1998.
［7］ 萧公权. 中国政治思想史［M］. 沈阳: 辽宁教育出
版社，1998.
［责任编辑王晓雪］
12 河南理工大学学报( 社会科学版) 2010 年第11 卷
|